Святий Петро – реконструкції міфологічної структури образу

Ім'я святого Петра грецькою звучить ‘петрос', що є перекладом з арамейської - Kepha - Кіфа, камінь), у християнстві один із дванадцяти апостолів, що разом із братом Андрієм першими були залучені до числа учнів Ісуса Христа. Його справжнє ім'я - Симон. Кіфою ж він був наречений Ісусом у момент покликання  або обирання дванадцяти апостолів (Іо. 1, 42; Мк. 3, 16; Матф. 16, 18). Петро, син Іони або Іоанна до зустрічі з Ісусом Христом жив у Капернаумі  (Мк. 1, 21 і 29) та займався ловлею риби (Мк. 1, 16). Мотив рибальства у переказах про життя головного з апостолів не випадковий. Риба - символ Ісуса Христа у катакомбному мистецтві. Риба - символ віри, чистоти, діви Марії, Хрещення, причастя. "Рибою" у ранній християнській літературі називали Ісуса Христа, а християн - рибалками. У цьому контексті цілком логічно, що саме рибалок - Петра та Андрія - Ісус обіцяв зробити "ловцями людей" (Матф. 4, 19).

Петро відіграє суттєву роль у християнських текстах та легендах. Перелік дванадцяти апостолів розпочинається з імені Петра (Мк. 3, 16-19; Матф. 10, 2-4; Лк. 6, 14-16). Навіть у Євангелії від Іоанна, де сам Іоанн називається "улюбленим учнем", збережена традиція особливого становища Петра. Так, Ісус, з'явившись учням по воскресінні, тричі звертається до Петра: "...паси овець моїх" (21, 15-17). В Євангелії від Матфея  є вислів, що звеличує Петра над іншими учнями: "...ти - Петро, і на цьому камені я створю Церкву Мою, і ворота пекла не подолають її; І дам тобі ключі царства Небесного; і що зв'яжеш на землі, те буде зв'язано і на небесах; і що дозволиш на землі, те буде дозволено на небесах" (16, 18-19). Деякі тексти Нового Заповіту вказують на те, що Петро був першим з апостолів, кому Ісус з'являється по воскресінні. "...Господь істинно воскрес і явився Симону" (Лук. 24, 34). "І що явився Кіфі, потім дванадцяти" ( 1 Кор. 15, 15). 

Проте образ Петра у християнській літературі відзначається певними суперечностями. Саме Петро, згідно з пророцтвом Ісуса, під час таємної вечері (Матф. 26, 34-35; Мк. 14, 27-31; Лук. 22, 31-34; Іо. 13. 37-38) тричі зрікається учителя після його арешту. Спів півня нагадує Петрові Христове пророцтво і викликає сльози каяття (Матф. 26, 69-75; Мк. 14, 66-72; Лук. 22, 56-62; Іо. 18, 17 і 25-27). Петро - єдиний учень, який зрікся учителя.  У Євангелії від Іоанна разом з Петром у двір до первосвященика пішов і інший учень. Та про його дії нічого не повідомляється. Попри те, що деякі автори сцену каяття Петра вважають однією з найреалістичніших серед описаних у текстах Нового Заповіту, вона видається програмовою і дещо міфологізованою. Хоча зречення Петра не пов'язане з пророцтвами Старого Заповіту, воно відповідає пророцтву Ісуса Христа, що дозволяє включити його у загальну схему: пророцтво - виконання. На міфологічність сюжету вказує і трикратність зречення. Не випадковим видається і те, що суб'єктом зречення стає саме Петро, апостол "обрізаних", що звертає нас до опозиції закону та нової релігії, де постать Петра може розглядатись як перехідна (медіатор). То ж у цьому епізоді зречення та каяття Петра може розглядатися як перехід від старої до нової віри. Але найсерйознішим аргументом на користь сказаного вище є спів півня, ядро цього сюжету. Із півнем пов'язується символіка  воскресіння із мертвих, вічного відродження життя. У стародавніх євреїв півень - символ третьої стражі ночі. Сюжет Нового Заповіту запроваджує нову символіку. Півень стає емблемою св. Петра, образом каяття, символом істинного проповідника євангелія. У євангелії від Іоанна трикратне зречення знімається трикратним запитанням про любов, після чого Христос наділяє Петра пастирською владою.

У "Діяннях апостолів" Петро разом з Іаковом, братом Ісуса Христа, очолює Ієрусалимську християнську общину. У "Діяннях апостолів" є багато сюжетів про чудеса, які Петро, подібно Ісусу Христу,  здійснював, затверджуючи християнську віру. Найбільш виразним повторенням чудес христових є сюжет про воскресіння померлої дівчини Тавіфи. У "Діяннях" також  розповідається  про Симона мага, чарівника, антагоніста апостолів, котрий пропонував Петрові гроші в обмін на апостольське достоїнство і був проклятий апостолом. Протиставлення апостола і чарівника підкреслюється збігом імені мага із дохристиянським іменем Петра (Симон=Петро., Симон маг). Суперництво Симона мага із Петром - тема багатьох легенд. Існує, наприклад, розповідь про те, як Симон маг видавав себе за Ісуса Христа, помістивши біля входу в своє житло величезного пса і погрожуючи, що кожного, хто не вірить у  те, що він - Христос, собака розірве. За однією з версій Петро спонукає пса страшним голосом звинуватити чарівника у брехні. Петро викриває спроби Симона видати себе безсмертним. Тоді той вдається до останньої спроби продемонструвати свою велич. Він імітує вознесіння. Симон кидається із високої дерев'яної башти, демони підхоплюють його, але за наказом Петра - відпускають. І Симон маг розбивається об каміння (пор. Петро - від ‘камінь').

Із перебуванням Петра в Римі пов'язані  легенди про його мученицьку смерть. Згідно з апокрифічними оповідями Петро, рятуючись від римських властей, розгніваних його проповідницькою діяльністю, вночі покидає Рим. За міською брамою він зустрічає Ісуса Христа і звертається до нього із запитанням: "Куди ідеш, господи?". "У Рим, щоб бути знову розп'яту", - відповідає Христос. З цими словами Христос знову возноситься на небо, а Петро повертається до Риму, сприйнявши слова Ісуса як пророцтво про свою мученицьку смерть. У Римі Петра заарештовують і прирікають до страчення на хресті. Петро просить розіп'яти його вниз головою, щоб не скривдити велич Христову. Розіп'ятий на хресті Петро звертається до народу з проповіддю таємниці хреста: перевернутий хрест - символ Адама, гріхопадіння якого спокутувалося христовим воскресінням; а хрест, поставлений прямо - символ Христа, що відновив божественний порядок, порушений Адамом. Закінчивши проповідь, Петро помер. Опозиція прямого та перевернутого хреста, старого та нового світопорядку нагадує тему зречення та каяття Петра, який каяттям спокутує гріх зречення. Образ Петра співвідноситься не лише з образом Адама, а і з образом Мойсея.  Така відповідність, наприклад, прослідковується в іконографиїї страшного суду.

Не зовсім відповідним до ролі серед учнів христових видається наявність канонічних книг, що мали б передавати традицію, пов'язану з його іменем. У Новий Заповіт включені лише два послання, авторство яких приписане Петрові, і в яких немає розповідей про його участь у проповіді вчення Ісуса. За християнськими легендами учнем Петра був євангеліст Марк. Згідно з цими легендами він переказував розповіді безпосереднього вчителя. Проте значення постаті Петра у ранньому християнстві вимагало більш серйозного висвітлення у літературних джерелах. Можливо, відсутність серед канонічних джерел серйозних пам'яток, пов'язаних із іменем Петра, пояснюється бажанням різноманітних течій раннього християнства залучити до себе таку важливу постать, як Петро, якого Христос назвав основоположником християнської церкви. Так, римська община використовувала ім'я Петра у боротьбі її керівників за першість. За легендами він був главою римської християнської общини. До речі, існує гіпотеза, за якою звернення Христа  до Петра, де Ісус називає його каменем, на якому споруджуватиметься Його Церква (Матф. 16, 18-19), є пізнішою вставкою при черговому переписуванні тексту у ІІ ст. і являє собою відлуння боротьби навколо пріоритету традиції, пов'язаної з іменем петра. Можливо, іменем петра, апостола, покликаного проповідувати серед іудеїв, була освячена також і іудео-християнська традиція, з якою деякі дослідники пов'язують апокрифічне Євангеліє від Петра. Окрім Євангелія від Петра відомо ще кілька давніх апокрифів, що носять ім'я Петра: "Діяння Петра.", "Одкровення Петра", "Керигма Петра." та ін.

Складними є стосунки апостолів Петра і Павла. Павло звинувачує Павла у лицемірстві, коли той  їв і пив з язичниками, а по прибутті християн із Єрусалима від Іакова "став таїтися і ухилятися, остерігаючись обрізаних". Павло намагається принизити роль Петра, його вшанування. Та попри дещо опозиційні стосунки перших апостолів, відображених у канонічних текстах, східнохристиянська іконографія зображає Петора і Павла разом. Вочевидь, ця парність зображення стала одним з елементів міфологізації образів Петра і Павла  (пор. з мотивом близнюків), свято яких є важливою віхою сонячного календарного циклу. Цікаво, що для західної традиції характерними є якраз одиночні зображення Петра, який у католицькій традиції виступає у першу чергу як основоположник римської церкви і зображається в папському облаченні, у папській тіарі.

Якщо у випадку Іоанна Хрестителя його образ набув солярних рис завдяки євангельським свідченням про шестимісячний інтервал між його народженням та Різдвом Христовим, то щодо солярних рис у образі Петра, можна припустити, що тут визначальними могли стати образ півня (символ св. Петра) і парність зображень Петра і Павла, що відсилає до близнюкової символіки. Може саме це зіграло роль у розпорядку церковного культу: свято св. Петра і  Павла припадає на день літнього сонцестояння.

Треба відзначити суттєву роль Петра у фольклорній традиції та в календарній обрядовості, що вказує на злиття його образу із персонажами язичницької доби. Проте, на відміну від св. Миколая, св. Іллі, св. Георгія, св. Параскеви, точно вказати, яких саме контамінацій набув образ Пе6тра, важко. Можна лише окреслити структуру його міфологічного образу. У образі св. Петра можна виокремити дві виразних лінії. Перша пов'язана радше із міфологічним "верхом", із солярною атрибутикою, із ідеєю родючості. Друга вказує на приналежність цього міфологічного образу до міфологічного "низу", на зв'язок із опозицією основного міфу і, можливо, з противником Бога-Громовержця. Все вказує на те, що міфологічний образ П. містить опозицію, суперечність, по відношенню до якої він може бути або посередником, або міфологічним узагальненням більш високого порядку.

Свято Петра входить у єдиний святковий комплекс із купальськими святами, що знаменує період літнього сонцевороту. У більшості місць петрівські обряди не збереглися. Вони трансформувалися у звичайні гуляння молоді. Петрівські обряди (у тих місцях, де вони збереглися) збігаються із купальськими. В українській традиції іноді всі купальські пісні називались "петрівочки". Відомий заспів купальських пісень в українців та білорусів має два рівноцінних варіанти: мала нічка купалинка або петрівочка. Подекуди має місце навіть перенесення купальської міфології на свято св. Петра Білоруська петрівська обрядовість є близькою до купальської. В ніч на Петрів день палили багаття, дівчата та жінки влаштовували бенкетик, на який приходили й чоловіки. Між собою дівчата кумилися на Трійцю, а з хлопцями - на Петрів день. Визначити характер петрівського свята допомагають  яскрава обрядовість південно-російських областей, де на Петрів день були перенесені купальські обряди. Тут в ніч на день св. Петра йшли "стерегти сонце" (повір'я про гру сонця у дні великих свят), гуляли,  палили багаття, чекали сходу сонця. Мотив гри сонця вказує на солярну семантику дня св. Петра. Важливою і для петрівської,  і для купальської обрядовості є ідея родючості. В. К. Соколова вважає, що Іванів та Петрів дні, можливо, раніше об'єднувалися в єдине свято апогею літа та підготовки до збору врожаю, що проходило кілька днів і, ймовірно, було присвячене Ярилі (Соколова), солярному персонажу, вірогідно, богу, пов'язаному з ідеєю родючості (існує гіпотеза, що це ім'я служило епітетом, який, можливо, належав громовержцеві Перуну). Тобто, виходячи зі сказаного, можна зробити висновок, що на ґрунті купальської та петровської міфологій реконструюється один і той самий персонаж. Чи це так? Треба зазначити, що фольклорні образи Петра і Павла таки пов'язані з ідеєю родючості. У народному оповіданні "Про долю", записаному на Житомирщині, Бог, супроводжуваний Петром і Павлом, задивляється на поле багатого чоловіка,  на що той каже Богові не поштиво: "Без тебе знаємо, що тут гарна пшениця уроде". За такі слова Бог карає багатого. Пшениця у нього не вродила. І лише там, де пройшли Бог, св. Петро і Павло, поросла пшениця. (Пор. з білоруською піснею про Ярилу: "А где он ногою, там жито копною, а куда он взглянет, там колос зацветает" або з рядками «Де коза ногою, там жито копною...»). 

За версією В. К. Соколової, перенесення купальських обрядів на Петрів день (або на Семик) пояснюється суворостями посту. Але ймовірною здається інша інтерпретація. Свято св. Петра завершує певний цикл тематично споріднених свят, що символізують перехід від однієї календарної віхи до іншої, від періоду, пов'язаного із весняною родючістю, що вимагає дощів, вологи, до періоду жнив, початку збору урожаю. Така структура як заговини-піст-свято часто являється перехідною від одного календарного періоду до іншого. До заговин часто бувають приурочені обряди вигнання (знищення) ритуального символу або персонажа, що домінував у обрядовості  попереднього періоду. На заговини петрівського посту у деяких місцях такі обряди (вигнання) відбуваються: це обряд похорон Ярили і проводи русалок ("русальні заговини", цей обряд також називається проводами весни). І образ Ярили, що уособлює родючість, і русалки, подательниці життєдайної вологи,  пов'язані із попереднім весняним періодом, із темою весняної родючості.

Троїцько-Петрівський цикл усвідомлювався як симетричний Різдвяно-Новорічному (який без всякого сумніву можна вважати перехідним). Свято Різдва Христового є симетричним святу Різдва Іоанна Хрестителя, і умовно пов'язуються з днем літнього сонцестояння і днем зимового сонцестояння. Якщо свято Івана Купала може вважатися певним рубежем, то свято св. Петра розпочинає новий період, період збору урожаю, період жнив. То ж, можливо, збіг деяких обрядів на Петра та на Купала не спричинений випадковим перенесенням обрядів на інший термін, а визначає єдність циклу, що складається з кількох свят, серед яких свято Петра є важливим елементом циклу. Треба відмітити, що із усіх купальських обрядів на Петра були перенесені не всі купальські обряди, а лише обряди солярного спрямування. Обряди, пов'язані із водою у день св. Петра не спостерігались, у той час як значення купальських обрядів тлумачиться вченими як символіка поєдинку вогню і води. Семантика води є не менш важливою для купальських обрядів ніж солярні мотиви. Можливо це пояснюється браком інформації через малу розповсюдженість цих обрядів, але, можливо, це має принципове значення - новий календарний період, який розпочинає свято св. Петра, потребує зовсім інших природних умов у порівнянні із попереднім періодом. То ж троїцькі обряди здебільшого пов'язані з семантикою води, купальські символізують боротьбу та поєднання стихій вогню і води, що ж до петровських обрядів - там залишається лише семантика вогняної стихії, оскільки період жнив, збору врожаю потребує захисту від небесної вологи. Цікаво, що у західній Сербії вважали, що вінок, сплетений на Петра захищає від граду. Його вішали на ворота. А при наближенні градової хмари хазяйка махала ним в бік хмари, щоб відігнати її. У сербських ритуалах по заклинанню градових хмар зустрічається текст, де поруч із  св. Германом  (в культі якого на Балканах збереглися сліди давньофракійського божества, покровителя грому, граду, небесної вологи, і який вважається помічником Іллі, що увібрав риси бога громовержця) згадуються імена святих Іллі, Петра і Павла. Згадка Петра і Павла в ряду цих святих, що у народній міфології пов'язані із природними стихіями, із міфологічним "верхом", потребує осмислення.      

У колядках Петро включений у такий ряд співставлень: "Святий Юрій землю відмикає, / Святий Петро жито зажинає, / Святий Ілля у копи складає". "Перше свято - Святе Юр'є, / Друге свято - Святий Петро, / Третє свято - Святий Ілля". " Святий Петро за плугом ходить, / Святий Павло волоньки водить, / А сам Господь-Бог пшеничку сіє, / А святий Ілля заволочує". В одній колядці співається, що святий Юрій трубить в трембіту "листовую", а святий Петро - в "цвітовую". У білоруській волочебній пісні  сільськогосподарські функції виконують святі, дні яких є важливими у календарному циклі. Варто навести деякі рядки цього фольклорного твору: " Святое узнясенне ды жыта раўнуець, / Святая тройца ды жыта красуець, / А святы Іван ды жыта наліваў, / Святы Пятро улажыў ядро, / А святая Ілля ды жыта зажала...". Як видно із наведених матеріалів, ім'я Петра часто згадується разом із іменами Іллі (що є християнським заступником бога громовержця) та Юрія (що, можливо, контамінує з дохристиянським образом Ярили). Варто згадати прислів'я "Петро з колоском. Ілля з колобком".  Відношення  Петра і Іллі у наведених матеріалах не може розглядатися як протиставлення. Навпаки,  святі виконують у наведених фольклорних творах споріднені функції, пов'язані із темою родючості і календарним циклом. Ряд прислів'їв, де зустрічаються Петро та Ілля, визначають дні цих святих як календарні віхи природних змін: "Придет Петрок - оторвет листок, придет Илья - отщипнет и два", "Петр и Павел час убивал, Илья-пророк два уволок".  Проте і тут немає місце опозиції, а є лише посилення певної тенденції, що вказує на виконання цими святими подібних функцій, а не протилежних. То ж зіставлення св. Петра із Іллєю та Юрієм (іноді цей ряд доповнює св. Іван), ймовірно, свідчить про спорідненість цих міфологічних персонажів за мотивом родючості. Цей ряд зіставлень допомагає окреслити певну тенденцію лінію у міфологічному образі св. Петра.

Проте у фольклорі можна прослідкувати й іншу тенденцію. Б.А.Успенський наводить текст, де, на його думку, Петро і Ілля виступають як члени опозиції: "Я Илюшечке попляшу, / А Петрушечке не хочу! / Ах и дай, Боже, два Ильюшечки в году, / А Петрушечки  хоть и не водныга"  (ні одного). Б. А. Успенський вважає, що  Петро, як і Миколай, може виступати як християнський заступник противника бога громовержця і наводить ряд доказів на користь своєї гіпотези. Справді, Петро і Миколай іноді виступають споріднених функціях. Петро, як і Миколай, виступає у ролі приватника Раю, психопомпа, водителя душ у загробноу світі. Петро, як і Миколай,  є носієм функції покровителя рибалок. В одних місцях не купаються до Миколина дня і після свята св. Іллі, у інших - до Петрова і після Іллі. Тут доречно навести приклади з фольклору, що можуть стати ілюстрацією до описаної вище версії. У фольклорі існують сюжети, де св. Петро та св. Миколай виступають у аналогічних функціях. І цікавим є те, що ці фольклорні твори є сюжетно близькими до гоголівського "Вія". У фольклорному оповіданні "Попова дочка волшебниця" св. Петро виступає як посередник між світом живих та світом мертвих. Така ж роль образу св. Миколая в українській казці "Святий Миколай та проклята царівна". У казці "Попова дочка волшебниця" розповідається як хлопець на ім'я Петро приходить увечері в гості до попівни - "волшебниці". Дівчина накидає на нього вуздечку, після чого Петро перетворюється на коня. Попівна їздить на хлопцеві-коневі аж поки не лунає спів півня. Ідучи до попівни на наступний день, Петро перестріває св. Петра (збіг імен у даному випадку не є випадковим), який дає Петрові вуздечку і радить не обзиватись до попівни, а коли та підійде близько, накинути вуздечку на неї, а коли та зробиться конякою, їхати до коваля, щоб підкувати попівну-коняку. Деталі цієї оповіді є досить красномовними. Волшебниця знаходить хлопця (і в перший, і в другий рази) лише по голосу, що свідчить про приналежність її до потойбічного світу, адже їй властива сліпота в тутешньому світі (атрибут світу мертвих). Показовими є мотиви коня і вуздечки. У даному випадку із можливих інтерпретацій образу коня доречне трактування коня як тварини, що асоціюється  з  потойбічним світом. Проте мотив коней є частим і у оповідях про святих Петра і Павла (сюжет, як Петро і Павло крали коней), що народній міфологічній свідомості сприймаються як парні святі і, відповідно, повязуються із близнюковим культом. Сонячні брати-близнюки на конях - типовий сюжет міфологій, генетично пов'язаних з індоєвропейською традицією.  Цікавим є і те, що св. Петро відсилає героя до коваля, міфологічне трактування якого відповідає мотиву небесного вогню, що протистоїть воді, образ коваля пов'язується як із тим, так і з цим світами.

Коли герой виконує всі рекомендації св. Петра, панночка-попівна помирає і просить батька, щоб хлопець Петро три дні читав над нею Псалтир. Далі все розвивається за всім відомим сюжетом. Тільки замість Вія наприкінці оповіді місцезнаходження героя вказує "самий старший волшебник" із Києва, а діями героя керує св. Петро. У першу ніч св. Петро рятує хлопця, даючи йому захисну свічку та відповідні настанови, як триматися. У другу ніч хлопцеві допомагають Бог і св. Петро і подають йому дві свічки. У третю ніч Бог і св, Петро дають Петрові чотири свічки і терновий ціпок. Таким чином герою вдається врятуватися від нечистої сили, але через три дні по тому Петро помирає.

Аналогічним чином розвивається сюжет, у якому героєві врятуватись допомагає св. Миколай. Однак у сюжеті "Св. Миколай та проклята царівна" герой оповідання не помирає, а навпаки, одружується. Ці сюжети, що, можливо, несуть на собі сліди обряду ініціації, св. Петро та св. Миколай виступають посередниками між двома світами, водителями по ворожому простору, який виступає як простір потойбічного світу. Вони керують діями героя, що був підданий випробуванням, навчаючи його правильно поводитися під час випробувань. Цікавим, наприклад, є застереження не оглядатися, адресоване героєві святими. Показовими  у цьому плані є і кінцівки оповідань. Якщо герой першого з них помирає, то головний персонаж другого твору одружується, тобто відбувається його перехід до іншого соціального статусу. У обох оповіданнях Псалтир читають три дні. Характерно, що в оповіданні, де діючою особою є св. Миколай,  царівна "пожирає" людей (пор. мотив пожирання у зв'язку з ініціацією, а також із шлюбною символікою - пор. пожирання вовком кози, що натякає на їхні шлюбні стосунки). А в оповіданні, де діючою особою є св. Петро, попівна-волшебниця в самому кінці каже герою: "Аж тепер (...) ти мене ззів". Якщо ці сюжети справді несуть у собі сліди обряду ініціації, то відповідно, вони можуть бути пов'язані із опозицією основного міфу. Небезінтересною видається і українська казка, наведена А.Н.Афанасьєвим, у сюжеті якої мова йде про винагородження у царстві небесному за праведне та грішне життя. У цій казці Петро та Миколай (два ключники царства небесного) ходять разом (!), супроводжуючи Бога у його мандрівках по світу. Проте, хоч цей ряд відповідностей можна продовжити, не можна вважати їх вичерпною аргументацією для того, щоб пов'язувати образ св. Петра до  противника бога громовержця, тобто пристати на позицію Б. А. Успенського. Можна лише з упевненістю сказати про роль св. Петра як психопомпа, ключника царства небесного у народних віруваннях та фольклорі. А про те, яким чином ця функція злилася із образом св. Петра, гадати важко, як і про те, чи була вона лише складовою образу противника бога громовержця, чи для її уособлення існував окремий міфологічнй образ, як це було, наприклад, у античній традиції. У всякому разі обрядовість і фольклор співвідносить образ Петра із мотивом родючості, а не з темою скотарства, яка є головною складовою структури міфологічного образу противника бога громовержця. 

На питання, чи може народно-міфологічний образ св. Петра наслідувати риси котрогось із язичницьких персонажів відповісти важко. Образ Петра дуже складний і багатоплановий. Єдине, що вказує на визначеність міфологічного образу св. Петра, це його роль і місце у фольклорі, що є постійною і виразною. У фольклорі Петро і Павло  найчастіше ходять у парі, супроводжуючи Бога, що має вигляд старого чоловіка. У народному оповіданні з Черкащини "Бог, Святий Петро й Павло" "волшебниця", що хотіла обдурити Бога, Петра і Павла і була викрита Господом,  "... як побаче старого чоловіка, то вже боїться його - дума шо то - Бог." Петро і  Павло часто виступають супутниками Бога і у легендах про стоколос, пов'язаних з мотивом родючості. Те, що Петро і Павло супроводжують Бога і виступають уособленням ідеї родючості, ймовірно, відсилає до мотиву божественних близнюків, дітей Бога. Згадаємо, що близнюкова семантика актуальна і для купальської міфології. Проте якщо у першому випадку йдеться про братів - близнюків, то головний міф купальського циклу - про інцест близнюків - брата і сестри.  Паралелізм образів св. Петра з народно-міфологічним образом Іоанна Хрестителя (Івана Купала) прослідковується не лише у єдності святкового циклу і подібності обрядів, а також через притаманну обом образам близнюкову семантику, але і у появі їхніх імен в однаковому контексті. Порівняльний аналіз назв сонечка (божої корівки), комашки,  міфологічна символіка якої (відображена у назвах та численних звернених до неї закличках та ворожіннях з нею) сходить до мотиву «небесного шлюбу» та до образу молодшого сина бога громовержця (Топоров), дає наступні результати: серед численних назв, що мають солярну атрибутику (напр., сонечко), назв, що сходять до весільної тематики  (невеста, жена, тощо), назв, що походять від основи *mar- (що пов'язується з міфологічним образом дружини бога громовержця) мають місце назви, що походять від імен Івана (іванчик, івашка, ванька, ваня-женишок) або Петра (петрик). На мою думку, використання їхніх імен в однаковому міфологічному контексті все ж таки не дає підстав ототожнювати народно-міфологічний образ св. Петра з образом св. Іоанна Хрестителя і знаходити в обох образах відповідність із образом молодшого сина бога громовержця. 

Небезінтересним є факт святкування окрім дня св. Петра свята Петрового батька на другий день після Петра. Це також свідчить про певну спільність образів Петра та Миколая, адже поруч із святом св. Миколая існувало свято Миколиного батька. Б.А.Успенський схильний зводити опозицію старий-молодий до опозиції основного міфу, апелюючи до протиставлення старого бадняка та молодого божича. Проте ця опозиція видається скоріше пов'язаною із перехідним календарним періодом (де актуалізуються опозиції життя і смерті, старого та молодого) і, вірогідно, скоріше може бути пов'язана із близнюковим мотивом. Так, наприклад, згадаємо опозицію старого та молодого Ярила, яку В.В.Іванов та В.Н.Топоров пов'язують із темою божественних близнюків.

Образ Петра, що супроводжує Бога (іноді разом з Павлом) постійно зустрічається у легендах та переказах про різні трави, квіти, злаки, тощо. У легенді про походження петрових батогів (Харківщина) у образі Петра найбільш яскраво проступають риси язичницького персонажа.. Коли він іде полями, барвистими роями його супроводжують жучки, бджілки, мушки, метелики. А коли візьме прутик дикого цикорію (петровий батіг) і ударить ним, як батіжком, жучки й мушки злітають і не сміють переводити хліба. А як пройде межу і кине свій батіжок на землю, він одразу ж приймається. І всі комашки знають, що ту ниву, де росте петровий батіг, треба обминати. Комашки, хтонічні істоти, що у міфології, завдяки таким атрибутам як множинність і невпорядкованість, пов'язуються з «тим світом». То ж опікування комашками, які, окрім іншого, у міфології мисляться як паралельний  світ домашній худобі, може також вказати на атрибутику «нижнього світу» в образі св. Петра.  

Сюжети оповідань, у яких діючими особами є Бог, Петро і Павло часто пов'язані з образом долі, з мотивом багатства / убогості. Опозиція долі - недолі також є однією з найважливіших у слов'янськый міфології. Бог   разом із Петром та Павлом вирішують долі людей, наділяють їх багатством, вирішують їхню участь у царстві небесному. Петро і Павло ведуть постійний діалог із Богом, намагаючись зрозуміти принцип наділення сприятливою долею тих чи інших людей. Іноді св. Петро заступається за бідних. У деяких сюжетах має місце мотив протистояння Бога та Петра з Павлом щодо наділення тих чи інших людей сприятливою долею. Бог виступає заступником за людей, тоді як Петро і Павло уособлюють караюче начало. У народному оповіданні "Як не добре собі, то й людям не жич" (українське Полісся) Бог захищає урожай мужика, у той час як Петро та Павло, намагаються його знищити. Цікаво, Петро і Павло кличуть собі на поміч бурю: "Коли-б буря да вібіла її (пшеницю)". У аналогічному сюжеті св. Миколай захищає урожай мужика, а св. Ілля намагається винищити його. Апеляція до бурі та аналогічність до ролі св. Іллі, який контамінує із образом бога громовержця, наводить на думку про відповідність цього сюжетного архетипу протиставленню основного міфу. Хоча протиставлення милостивого та карного начал - цілком самостійний міфологічний мотив, що може застосовуватися до різних міфологічних персонажів, структура образів яких тенденціонує до цього протиставлення.   

Поширеною є легенда про те, як зозуля вкрала у Петра мандрику (пампушку з пшеничного тіста, яєць і сиру), коли Петро і Павло мандрували світом і живилися мандриками. За це Бог покарав зозулю тим, що вона на Петра давиться мандриками і перестає кувати. А якщо зозуля кує і після Петра, це віщує нещастя. Що пов'язує образ зозулі із міфологічним образом св. Петра? В літературі, присвяченій міфологічним реконструкціям, образ зозулі, що покидає своїх дітей, співвідноситься з образом міфічної дружини бога громовержця, що також покидає своїх дітей, тікаючи з противником бога громовержця. У цьому контексті гіпотеза В. Н. Топорова про зв'язок Петра із образом молодшого сина бога громовержця отримує певні обґрунтування. Зозуля - володіє ключами від ірея, міфічної країни, де зимують птахи і змії, пов'язаної із слов'янськими уявленнями про потойбічний світ, який знаходиться під землею або за морем. Ключами від неба і Раю володіє св. Петро. У цьому контексті інакше тлумачиться і обряд хрещення зозулі, що відбувався на петровські заговини і був пов'язаний зі звичаєм кумитися (завивання вінків). Цікаво, що у білоруській пісні звичай розвивання вінків  пов'язується із припиненням зозулею кувати: "Прошли святки, / Разовьем венки; / Зезюля перестала куковать, / Нашу долю сустрекать".  Вінки  ж розвивалися у цьому регіоні або в заговини, або в Петрів день.

Українці св. Петра іноді ототожнюють із св. Понеділком. Понеділок, як уособлення дня тижня (подібно до Неділі та П'ятниці) має багато спільних рис із св. Петром, починаючи від зовнішньої подібності і закінчуючи виконанням однакових функцій. Св. Понеділок виконує обов'язки райського брамника, перевозить душі померлих через вогненну ріку, супроводжує на той світ "замертвілих" людей. То ж у образі св. Петра можемо визначити і яскраво виявлені атрибути «міфологічного верху», риси бога громовержця, і ознаки «міфологічного низу», що відсилають до його противника. Це та близнюкова семантика дозволяють пов'язувати образ св. Петра із сюжетними лініями основного міфу.    

  Література

1.     Апокрифы древних христиан: исследования, тексты, комментарии. М., 1989

2.     Нестерова О.Е. Петр.// Мифологический словарь. М., 1991

3.     Канонические Евангелия. М., 1992

4.     Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. М., 1979

5.     Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. М., 2002

6.     Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.,1982.

7.     Кравченко В. Народні оповідання й казки. Житомир.

8.     Воропай О. Звичаї нашого народу. Т. 2. К., 1991.

9.     Журавлев А.Ф. Доля. // Славянские древности. Т. 2. М.,1999.

10. Толстая С.М. Игра солнца. // Там же.

11. Левкиевская Е.Е.  Ирей. // Там же.

12. Левкиевская Е.Е. Ключ. // Там же.

14. Н.И. Толстой. Бог. // Славянские древности. Т. 1. М., 1995.

15. Иванов В.В., Топоров В.Н. Бог. // Мифологический словарь. М., 1991.

16. Иванов В.В., Топоров В. Н. Доля. // Там же.

17. Аверинцев С.С. Иоанн Креститель. // Там же.

18. Иванов В.В., Топоров В.Н. Ярила. // Там же.Бєлова 2004 - Белова О. В. "Народная Библия" : восточнославянские этнологические легенды. М., 2004

Топоров 1980 - Топоров В. Н. Еще раз о балтийских и славянских названих божьей коровки... // Балто-славянские исследования. М., 1980